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那么，显然，甲与乙之间、A与B之间就会发生利益冲突。

另据《礼记·表记》载：子曰：以德报德，则民有所劝。所以，朱熹对仇的解决求之以义，要求仇者以义解之，这就既强调了对社会普遍的公平与正义(并不限于宗法伦理)的维护，也强调了方法论意义上的辩证智慧，乃道德准则与实践智慧的统一。

三、仇者以义解之 与怨是一种并不明朗化的怨恚情绪相比，仇则往往是怨的进一步激化、深化和公开化。《说文解字》即以此为义做注。(参见杨振红) ⑥尽管直的当报则报，不当则止同样不乏辩证色彩，但其主体仍是强调礼尚往来的显性规则，而无法达到义的形上学高度。至于以德报怨，孙希旦说：以德报怨，则天下无不释之怨矣。如孔子论以德报怨仅为宽身之仁③，郑玄注道：宽，犹爱也，爱身以息怨，非礼之正也。

因此，相比直来说，义一方面与直一样同属于儒家伦理中的正义与正当性范畴，另一方面又是对直所代表和依据的确定性规则(礼)在具体实践中的超越、升华与完善⑥，这正如美国哲学家麦金太尔指出的：在这些情形下，现存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也许根本就没有任何答案水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。未论有若之德何如，但事有宗盟，则朋友得以相聚相磨，而当年同志之风不息，庶乎学有日新之几，亦无各是其是之弊。

一日退食，笑谓龙溪曰：公看我与老师之学有相契否？龙溪曰：子之力量，固自不同，若说良知，还未致得在。朱熹对内求反省路径的局限性之揭示深中肯綮：告子之病，盖不知心之慊处即是义之所安，其不慊处，即是不合于义，故直以义为外而不求。(《陈确集》，第558页)道理至上、良知至上而非权威至上，是儒学普世性所系焉，在儒学迎来转机之今天，仍有其强烈的时代意义。又谓康曰：我前日往国子监，一人行去，便觉得远些。

他如制木城、造铜面、畜猎犬，不论势之所便、地之所宜一一令其如法措置，此是搀入格套，非真良知也。情爱中掩藏占有欲而不自知，亲爱中掺杂控制欲而不自知，友爱中渗透功利心而不自知。

我这个良知就是设法的麈尾。(《王畿集》，第33页)日本阳明学巨擘中江藤树(1608-1648)曾指出：经者，上帝之诰命，人性之注解，三才之灵枢，万世之师范也。(《新编王阳明全集》，第1823页)非得良友时时警发砥砺，则其平日之所志向，鲜有不潜移默夺，驰然日就于颓靡者。2.从师亲友 与君子游(《大戴礼记·曾子疾病》)，在儒家交友之道之中有着深厚的思想渊源。

(参见《新编王阳明全集》，第1614、1616、1654页)王龙溪与唐荆川的对话最能说明问题： 荆川开府维扬，邀龙溪往会。此处亦好商量，不得放过。(《传习录》280：335)俗语说，数语拨开君子路，片言提醒梦中人，数语片言都是助缘，最终还是要靠当事人自开、自醒。无疑只要本心、良知精明，一有私意、私欲萌发，当下即会觉察，吾人心理就会感到不自慊，感到不安。

一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。故陆王一系在注重省察的同时，又着意指出他者的目光可弥补自我省察之盲点：人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？(《陆象山全集》，第303页)王阳明每每以常见自家不是论交友之道。

(同上，第17、125页)职是之故，心学一系固然强调本心自觉、立志之于求道之重要性，但同时也意识到独学之鄙陋，故反复申明立志须与从师、依师结合在一起：道非难知，亦非难行，患人无志耳。(《邹聚所先生文集》，第510页) 然而，省察意识必以能省察的道德主体(本心)之觉醒为先决条件。

内容提要：陆王心学修身进路一向收摄于本心良知维度，为对治师心自用认欲作理，既极力彰显省过工夫，又强调圣经于吾心之触发栽培印正义以及从师亲友于成己之不可或缺义。载籍则其人已往，或得缘附意见，而胜心无所拂逆，故凡学载籍而无朋友之助，鲜不锢于胜心，而流于自用。(《罗汝芳集》，第58-59页)牟宗三先生在论及师友于为学之重要性时指出：人在昏沉特重之时，也许永不能自己警觉，而让其滑过。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏、加非法之罚，自以为得好恶之正，不知自己灵根已为摇动，不免有所作，非真良知也。如一念之动，自以为是，而人又以为非者，将从人乎？将从己乎？心斋答曰：良知者，真实无妄之谓也。他还强调省察之功无时可间，并以猫之捕鼠喻其全副投入之态度。

第三，师友是个人从流俗之中超拔而出的一个助缘，无师友提掖，个人极易汩没于流俗之中而不自知。千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也。

如张岳批评王阳明良知论说：今之学者，差处正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以‘良知二字饰之。今因性命之学不明，故不知友义之重。

(同上，第9页)阳明也说：今世无志于学者无足言，幸有一二笃志之士，又为无师友之讲明，认气作理，冥悍自信，终身勤苦而卒无所得，斯诚可哀矣。龙溪弟子查毅斋将朋友之于个己性命之学比拟为鱼之于水，一刻不可离：朋友关系最大，古人以之合为五伦。

讲求亦只是体当自心所见。此与告子之言虽若小异，然其实则百步、五十步之间耳。然人性往乐独学于载籍，而不乐共学于朋友，可不察其故哉？朋友规切，则人己相形，情伪将无所容，而胜心为之抵牾。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。

四人同心，就有八只眼、八只耳。若非圣贤救正，不几于毁先王之道乎？故正诸先觉、考诸古训，多识前言往行而求以明之，此致良知之道也。

男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。一方面，这种体验或通过口传(以心传心)或文字记载(文以载道)而通达至传统中的个体，塑造、建构、匡正、引发着个体的心灵生活，就此而论，提撕省察，悟得本心也不过是在自家心灵生活之中完全兑现圣言之意义罢了，自得自信也不外是说圣言的意义实有诸己罢了。

一念改过，当时即得本心。不能不说，阳明这里已经产生了朦胧的团契意识、教会意识。

吾心之违于圣经者，为习为邪，非吾本心也，乃后来染习之迷心也。象山对为学过程之中附托圣言、道理而益私售奸现象惩戒甚厉：病之大端，不可不讲。(《王阳明全集》，第172页)至王心斋，乃有若说己无过，斯过矣(《王心斋全集》，第8页)之说。(同上，第160页)友诚一日不可无者。

故阳明一方面以良知来贞定心安，一方面则强调省察：其间权量轻重，稍有私意于良知，便不自安。(同上，176：253)公是非须公言之，即需要交互的理性交流。

自力向度须借他者之力(他力)方能开显，这个他者之力在陆王心学一系中主要体现在圣经、圣传与师友向度。(同上，39：75-76)在论求诸心工夫时，他着意指出恐怕有一毫人欲夹杂(同上，3：30)，又指出很多私欲都处在潜意识之中，必须深入心灵生活深处才能洞察之：只要去人欲、存天理，方是功夫。

(《陆象山全集》，第307页)学跟依师从师有着不可分割之关系：所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。不讲求，只是涵养之志不切。